最懂陶渊明的那个人,可能是苏轼

“采菊东篱下，悠然望南山”，这是每一位“久在樊笼”的打工人都会向往的隐居方式。然而，隐居本身就是一种文化资本，这种闲云野鹤的行为，当然需要经济资本付诸实现。“结庐在人境”的陶渊明，却以“心远地自偏”的方式几乎不费成本地大隐于市。

不过，陶渊明当年写下的，到底是“悠然见南山”还是“悠然望南山”，这个考据上的难题，决定了诗人是否真正如我们想象的那般淡然。作家、学者田晓菲，考察此句诗的流变，她认为正是苏轼强调“见”优于“望”——“见”是无心而随意性，“望”则暗示了渴望和努力——才造就了陶渊明更加轻松自在、漫不经意的人设。陶渊明的诗歌即使在逝世之后，仍被后人不断地生产和创造，所以传统意义上那个“真正的陶渊明”，只是陶渊明众多可能的形象之一。

本文节选自田晓菲《尘几录》第一章“得失之间”，经出版社授权转载。

一

隐居本身是一种文化资本

一个人如何与一座山建立起某种关系：见山，望山，试图用图画或者文字传山之“神”，买山，或者，窃山。

让我们以陶渊明最著名的一首诗开始。无论在萧统编辑的《文选》中，还是在初唐类书《艺文类聚》里，这首诗都被称为《杂诗》。但是，自宋代以来，它是作为《饮酒》组诗中的第五首出现的：

结庐在人境，而无车马喧。

问君何能尔，心远地自偏。

采菊东篱下，悠然望南山。

山气日夕佳，飞鸟相与还。

此还有真意，欲辨已忘言。

车马的喧声不是普通的噪音，它隐指公卿贵族的来访。在《读山海经》其一中，诗人曾委婉地表示朋友们少来过访是因为他住的巷子太狭窄；但在这首诗里，他只是简单地说：“心远地自偏。”这是纯粹的庄子：居住之地与是否在“人境”没有关系，重要的是心境。

在采菊之际，诗人抬头凝视远处的南山。这一姿态不仅已经成为陶渊明的标志，而且后代读者往往把篱畔的菊花看成诗人高尚节操的象征。其实，正是因为和陶渊明联系在一起，菊花才获得了这样的象征意义。由于陶渊明而生发的联想，常常就这样作为与历史脱节的语境，回到我们对陶渊明的解读中。在陶渊明本人生活的时代，菊花让人想到延年益寿，不是隐士的高风亮节。

诗的第三、四联巧妙地交织了永久广大与纤弱短暂的意象：一方面是巍然的南山，一方面是篱畔的菊花和天际的飞鸟——在即将降临的黑暗中，这些联翩归山的飞鸟“相与”而还，更显得渺小无助，转瞬即逝。

最后一联用了庄子的典故：

筌者所以在鱼，得鱼而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而与之言哉！

陶诗最后一联暗示诗人已经“得意”，所以才会“忘言”。我们当然不会忽略这其中的讽刺意味：诗人毕竟还是要用“言”来传达“忘言”的信息。但是，诗人所得之“意”究竟为何，却是一个谜。诗人仅仅用了一个庄子的典故，对他的所得做出含蓄的表达。

我们可以确知一点：庄子所渴望的，不仅仅是某种“真意”而已，他还渴望一个得意忘言的人与他交言。哲人的孤独隐含在这种自相矛盾的渴望里，诗人的孤独则表现在他就是那个“忘言之人”，可是哲人却已不在了：

少时壮且厉，抚剑独行游。

谁言行游近，张掖至幽州。

饥食首阳薇，渴饮易水流。

不见相知人，惟见古时丘。

路边两高坟，伯牙与庄周。

此士难再得，吾行欲何求。

（《拟古》其八）

在这首诗里，诗人自述青年时代四处远游，寻觅知音。伯牙和庄子并列，似乎有些奇怪，但在两部西汉作品《淮南子》和《说苑》里，伯牙与庄子都是失去了知音的人：“钟子期死，而伯牙绝弦破琴，知世莫赏也；惠施死，而庄子寝说言，见世莫可为语者也。”在陶诗中，不仅诗人找不到知音，就连那些曾经感叹知音已逝、可以给予诗人一些同情的人也已作古。在诗的最后一联里，诗人明确使用了“得”字：别说钟子期和惠施，就连像伯牙和庄子的人也“难再得”了。

“得”的概念在南山诗中的出现是隐形的，但它其实是一个中心概念，帮我们更好地理解全诗。庄子“得意忘言”的一段话，在陶渊明生活的时代具有极大影响。汤用彤甚至以为“言”“意”之间的关系为整个魏晋玄学提供了基础。我们不可能在此对言意问题做详细论述，但是一点简单的介绍也许会有所帮助。王弼（—）在《周易注疏》中的一段话被普遍视为言意之辨的源泉：

言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象……是故存言者非得象者也，存象者非得意者也。

王弼相信，“尽意莫若象，尽象莫若言”。这代表了他和庄子“书籍文字无过是古人渣滓”思想的分道扬镳。但是对王弼来说，言和象都仅仅是一种媒介，就好像用来捕鱼的筌。这里我们需要注意的，不是“忘言”，而是“得意”，或者，更准确地说，是“得”的概念。作为一个动词，“得”可以用于一系列事物，从田产、家业，直到一行精彩的诗句。它意味着建立所有权。

公元五世纪初期编写的《世说新语》这样记述郗超（—）对隐士的慷慨资助：

郗超每闻欲高尚隐退者，辄为办百万资，并为造立居宇。在剡为戴公起宅，甚精整。戴始往旧居，与所亲书曰：“近至剡，如官舍。”郗为傅约亦办百万资，傅隐事差互，故不果遗。

隐居本身是一种文化资本，它也需要一定的经济资本才能付诸实施。隐居是有代价的，而且常常发生于一个特定的地理环境。从《世说新语栖逸》篇中，我们得知康僧渊公元年左右来到江西豫章，“立精舍，旁连岭，带长川，芳林列于轩庭，清流激于堂宇”。好奇的朝士纷纷前来参观这位胡僧如何“运用吐纳”，康僧渊开始时“处之怡然，亦有以自得，声名乃兴”，但是终于“不堪，遂出”。

在文字简略的《世说新语》里，对康僧渊精舍的描述显得颇为铺张。正是在这样一种环境里，康僧渊才能够“有以自得”——“自得”的表面意思，就是“获得自我”。隐居必须发生于一个明确界定的空间，这在另一则《世说新语》逸事中表现得更为明显。在这则故事里，隐士仅仅居住在山岭旁边已经不够了，还必须以更加具体的方式拥有一座山：

支道林因人就深公买印山。深公答曰：“未闻巢、由买山而隐。”

巢由，即巢父、许由，上古的高尚隐士。据四世纪竺法济《高逸沙门传》：“遁得深公之言，惭恧而已。”支道林未得印山，先得法深排调之言。不过，支道林终于还是定居印山了。

我们应该在这样的时代背景下解读陶渊明的南山诗。诗人强调结庐在“人境”，可以视为对当时“铺张隐居”风气的抵制。和康僧渊不同，诗人门前无车马之喧，没有受到朝士来访的干扰，这表示他真正做到了“隐身”。他的成功不是由于“地偏”，而是因为“心远”，而这正是时人所谓“小隐”“大隐”的分别。

陶渊明不仅在人境结庐，而且十分小心地和传统的隐居环境——山林——保持距离。一道篱笆不仅隔开了人境，也隔开了南山。在精神上，他和联翩归山的飞鸟和谐一致。在《杂诗》其七中，诗人把人生比作行旅：“去去欲何之？南山有旧宅。”南山不仅是飞鸟的家园，也是诗人的归宿。虽然没有支道林的买山之举，陶渊明也终于“获得”了南山，只不过他得山的手段是和南山保持距离，对之遥遥瞩目而已。

然而，五百年之后，对醉心于获得奇花异石以及珍贵艺术品和文物的北宋文人来说，“得”山已经不再是那么容易的事。在北宋，陶渊明脱颖而出，被塑造为最伟大的六朝诗人，并且最终演变为一个如南山一般巍然屹立的文化偶像。这种脱胎换骨的变化在很大程度上正是围绕着南山诗发生的，或者，更准确地说，是围绕着诗中的一个异文发生的。归根结底，重要的不仅是得山，更是诗人得山的方式。

二

“悠然见南山”还是“悠然望南山”？

陶渊明的南山诗有很多异文，这里要谈的是第六行的第三个字：望，一作见。

蔡居厚告诉我们：“渊明集世既多本，校之不胜其异，有一字而数十字不同者，不可概举。”他随即引此句为例：“悠然见南山，此其闲远自得之意，直若超然邈出宇宙之外。俗本多以见字为望字，若尔，便有褰裳濡足之态矣。”蔡居厚感叹说，这样不智的选择，“并其全篇佳意败之”。

蔡居厚的意见，想必来自当代文学巨擘苏轼——最早提出“见”的异文并为之激烈辩护的人：

因采菊而见山，境与意会，此句最有妙处。近岁俗本皆作望南山，则此一篇神气都索然矣。古人用意深微，而俗士率然妄以意改，此最可疾！

对苏轼来说，“见”出于无心，具有随意性；“望”则暗示了渴望和努力，这对一位北宋文人来说，未免显得过于迫切，过于热情。

苏轼在其他地方也曾举“望/见”为例，来表达他对擅改古人文本的不满：“近世人轻以意率改，鄙浅之人，好恶多同，故从而和之者众，遂使古书日就讹舛，深可愤疾。”实际上，就连北宋诗人的作品在流传过程当中也常常出现讹误，或者被刻印者以“于理不通”为由进行修改，从而产生异文。在宋代笔记资料中，我们不止一次看到，苏轼本人就常常无法控制自己的文本，这也许可以帮助我们更好地理解他对“鄙浅之人”以意轻改文本感到的愤怒。

苏轼称“近岁俗本皆作望南山”，这告诉我们当时关于陶渊明的南山诗存在着一种得到普遍承认的标准解读，这种解读采取的是“望”，不是“见”。

苏轼尽可以嘲笑“鄙浅之人，好恶多同”，但是富有讽刺意味的是，苏轼对“见”的偏好很快就被广泛接受。“见”代替“望”成为正文，以至于后代评论家对“望”的存在感到尴尬。“见”优于“望”，因此一定是陶渊明原文的观点，得到苏轼文学集团成员的强烈支持，不断被人在诗话中重复。彭乘（年左右在世）是“苏门四学士”之一黄庭坚的好友。在他的笔记里，苏轼的意见被系在黄庭坚名下：“鲁直曰：……如渊明诗曰‘采菊东篱下，悠然见南山’。其浑成风味，句法如生成，而俗人易曰‘望南山’，一字之差，遂失古人情状，学者不可不知。”惠洪（—？）的《冷斋夜话》也有同样的记载。

在卷帙浩繁的宋诗话、笔记中，对同一个观点无休无止的重复形成了一股强大而顽固的文化力量。就连政见未必和苏轼一致的沈括，在“望/见”问题上也完全同意苏轼。他在《梦溪续笔谈》中写道：“陶渊明《杂诗》‘采菊东篱下，悠然见南山’，往时校定《文选》，改作‘悠然望南山’，似未允当。若作‘望南山’，则上下句意全不相属，遂非佳作。”沈括谈到“往时校定《文选》，改作‘悠然望南山’”，似乎是说曾经存在着一个“正确的”《文选》版本作“见南山”，而被校订者改为“望南山”。

但问题是现存最早的《文选》抄本和初唐类书《艺文类聚》皆作“望”，不作“见”。而且，种种迹象似乎表明，在苏轼提出“见”乃原文之前，没有哪一种陶集版本是作“见南山”的。苏轼宣称少时所见的“蜀本大字书皆善本”，并暗示某蜀本陶集作“见”不作“望”，但是，如果我们猜测苏轼自己发明了“见”的异文，并把这一“发明”归结为少年朦胧的记忆，也许不能算是完全没有根据的信口开河。叶梦得在《石林诗话》中提到，他曾从赵德麟处借到陶渊明集，“本盖苏子瞻所阅者，时有改定字”。这些改定字是苏轼另有所据呢，还是苏轼“以意率改”呢？（陶集显然属于赵德麟，在朋友的书上改定文字也是颇为率意的举止——除非赵藏陶集原属苏轼）

“见”字之重要，在于它是一种意识形态的选择。在所有关于“望/见”的早期讨论中，晁补之（—）的发挥具有关键意义。晁补之是苏门四学士之一，他在一篇写于年11月19日的陶诗跋语中，提出了以下的观点：

诗以一字论工拙，如“身轻一鸟过”“身轻一鸟下”，过与下与疾与落，每变而每不及，易较也。如鲁直之言，犹碔砆之于美玉而已。然此犹在工拙精粗之间，其致思未白也。记在广陵日见东坡云：“陶渊明意不在诗，诗以寄其意耳。采菊东篱下，悠然望南山，则既采菊，又望山，意尽于此，无余蕴矣，非渊明意也。采菊东篱下，悠然见南山，则本自采菊，无意望山，适举首见之，故悠然忘情，趣闲而心远。”此未可于文字精粗间求之。以比碔砆美玉，不类。崇宁三年十月晦日晁补之题。

“身轻一鸟过”是杜甫的诗句。在《六一诗话》里，欧阳修谈到陈从易曾得到杜集旧本，文多脱落，“‘身轻一鸟’，其下脱一字，陈公因与数客各用一字补之，或云‘疾’，或云‘落’，或云‘起’，或云‘下’，莫能定。其后得一善本，乃是‘身轻一鸟过’。陈公叹服，以为‘虽一字，诸公亦不能到也’”。

晁补之在陶诗和杜诗的异文之间画出了一条十分微妙的界线：杜诗用字之精，表现了诗艺的高超，从其性质上来看，是一个“工拙”的问题，人人都可以一眼就看出原文的精彩；至于陶诗，看出哪个字更高妙就没有那么容易，因为这里涉及的已经不再是诗歌的语言艺术，而是诗人的思想境界。晁补之对手抄本文化带来的问题既无意识也不关心，他的讨论甚至远远离开了诗歌的审美范畴。在这里，望、见之别完全是从意识形态的角度来考虑的。突然之间，望与见的差异被赋予了一种非凡的意义，它远远超越了对古代大诗人的钦佩，超越了对文本讹误感到的焦虑，甚至也超越了对找到一个完美的字眼以“补之”的强烈渴望。我们看到的，是一个所谓“意不在诗”的诗人，而如果一个诗人“意不在诗”，那么其诗作的魅力，也就不在于诗作本身，而在于这个诗人所达到的思想境界。换句话说，在于一个被宋人，特别是被苏轼及其文学集团成员所凭空创造出来的理想化人格。

其实，在唐朝读者眼里，“见”和“望”也许根本就没有什么深刻的区别。韦应物的另一首诗，《同韩郎中闲庭南望秋景》，无论在内容上，还是在词句上，都比吴曾引用的《答长安丞》一诗更体现出陶渊明南山诗的影响。在这首诗里，“望”和“见”是同时并存的：

朝下抱余素，地高心本闲。

如何趋府客，罢秩见秋山。

疏树共寒意，游禽同暮还。

因君悟清景，西望一开颜。

三

陶渊明的漫不经意，让苏轼羡慕不已

现在让我们暂时把注意力转向另一座山——一座微型的山。

在年，苏轼在湖口人李正臣那里看到一块九峰奇石。他打算以一百金的价格把它买下来，但因为得到贬谪海南的处分，没有来得及买下石头就仓促动身了。他写了一首诗，纪念这一经历，并把石头命名为“壶中九华”。

壶中九华，日本江户时期《名数画谱》

七年之后，苏轼遇赦回来，在湖口打听“壶中九华”的下落，发现它已经被人以八十千钱的价格买走了。苏轼又写了一首诗，追和前诗之韵，借以安慰自己。在这首诗里，他把自己比作归来的陶渊明。但是苏轼的情况和陶渊明并不一样：陶渊明是主动辞官的，苏轼的归来却是遇赦的结果；陶渊明喜悦地发现故园“松菊犹存”，苏轼却永远失去了他的奇石。

又是晁补之，在一篇为李正臣的诗所作的题跋里，补充说明了“壶中九华”的下落：

湖口李正臣，世收怪石至数十百。初，正臣蓄一石，高五尺，而状异甚。东坡先生谪惠州，过而题之云壶中九华，谓其一山九峰也。元符己卯（）九月，贬上饶，舣舟钟山寺下，寺僧言壶中九华奇怪，而正臣不来，余不暇往。庚辰（）七月，遇赦北归，至寺下首问之，则为当涂郭祥正以八十千取去累月矣。然东坡先生将复过此，李氏室中，崷崪森耸、殊形诡观者尚多。公一题之，皆重于九华矣。

晁补之坚信，苏轼的品题会给李氏的收藏增加价值。自然之物，无论它们本身看起来多么奇特，总是缺少一个名字，一个身份，一个声音。它们必须得到一个人——一个卓越诗人的赏识，然后才能变得出类拔萃，与众不同，就好像陶渊明必须有苏轼的鉴赏才能够从众多六朝诗人当中脱颖而出一样。

而且，对晁补之来说，“价值”不仅意味着审美价值，也意味着商业价值，可以用价钱来衡量。苏轼和晁补之都很仔细地记下石头的价钱，无论是估价，还是实价。在晁补之跋语的最后一句话里，“九华”一语双关，既指“壶中九华”，也指实际的九华山；“重”不仅表示分量和意义的沉重，也隐隐指向石头的“贵重”：文学的与商业的价值，都和苏轼的大师身份遥遥相称。

但是苏门的忠实弟子晁补之唯一没有意识到的是，一块石头一旦由于大师的品题而得到一个名字，它也就获得了独特的身份与个性，就像被爱者那样变得独一无二，不可代替。就在晁补之写下这篇跋语的第二年，苏轼果然从流放地回到了湖口，但是他没有再为李正臣的其他藏石命名。他只是写了一首诗，充满眷恋地追忆他失去的那块石头——壶中九华。

研究宋代文学的美国学者艾朗诺（RonaldEgan）曾说，苏轼诗文中常常出现的一个主题就是“超脱”，也就是说，“不让自己太执着于物，或对物的占有欲太强”。但问题在于这种对“超脱”的执着总是会走向自己的反面。苏轼其实非常留意于“得”。他在《仆所藏仇石希代之宝也王晋卿以小诗借观意在于夺仆不敢不借以此诗先之》一诗中，敦促王晋卿尽快把仇石还给他。具有讽刺意味的是，王晋卿曾建成一座宝绘堂，贮藏平生收集的书画，苏轼特为之作《宝绘堂记》，劝王晋卿“寓意于物，而不可以留意于物”，并说自己年轻时迷恋于物，现在已经醒悟，“见可喜者，虽时复蓄之，然为人取去，亦不复惜也”。苏轼对仇石的眷恋似乎和他对自己的描述恰好背道而驰。

只有了解苏轼对物的执着，我们才能更好地理解他对陶渊明的推崇：在苏轼心目中，陶渊明是一位见山而不求山的诗人，不像苏轼自己，如此恋恋于一座壶中九华。陶渊明不用依靠买山来“得山”，而且，陶渊明之“得”表面上看来至为轻松自在、漫不经意，使苏轼羡慕不已。其实，陶渊明的这种轻松自在，一部分乃是苏轼本人的发明创造：他坚持“见”与“望”、无心与有意之间的分别，为后代读者对陶渊明的理解一锤定音。苏轼把自己的文化理想投射到了一个五百年前东晋诗人的身上。

清《赏石图》册页绢本水墨美国弗利尔美术馆藏

本来这不过是读者接受理论的又一个典型范例，但是对异文的选择改变了整个问题的性质。换句话说，对陶诗进行诠释是一回事，依靠主动地控制和改变陶诗文本来塑造陶诗的解读则是另一回事。支配了异文选择的陶渊明形象本是后人的创造，陶渊明的早期传记作者已经开始了这一创造过程，苏轼及其文学集团更是对完成这一创造过程起到了决定性作用。这个形象与其说反映了历史上的陶渊明本人，毋宁说反映了北宋文人所关心的一系列文化问题，包括伴随着收藏鉴赏文化的潮流而产生的对于“得”的焦虑。我们在此面临一个怪圈：陶渊明的人格形象决定了异文的选择，之后，被选中的异文又反过来被用于证明陶渊明的人格形象。一代又一代的陶诗读者被这一怪圈所困，鲜有能脱离者。

通过揭示“见”与“望”的重要区别，苏轼俨然成为得到了陶渊明“真意”的读者。

在陶渊明之后，苏轼再次“得到”了南山的精神，从而“获得”了南山。

本文节选自

《尘几录》

副标题：陶渊明与手抄本文化研究

作者：田晓菲

出版社：生活读书新知三联书店

出版年：-5

原标题：《最懂陶渊明的那个人，可能是苏轼》